Credinţa noastră, viaţa noastră

Autor: Fodoruţ Florin
Teme: Teologie

- câteva poziţii teologice româneşti -

În acest articol voi încerca să individualizez câteva elemente principale ale culturii moderne şi postmoderne, în general, şi să arăt cum acestea se reflectă în cazul particular al societăţii româneşti. În câmp religios, cultura modernă prezintă diverse problematici la care se aşteaptă eventuale răspunsuri sau atitudini din partea Bisericilor tradiţionale. Tematicile pe care le-am ales pentru acest articol sunt două: secularizarea românească şi religiozitatea contemporană. Pentru acest “demers”, am apelat la două instanţe teologice, respectiv Ioan I. Ică Jr. şi Andrè Scima, care oferă, după părerea mea, câteva sugestii interesante.

Modernitatea, aşa cum se ştie, este un proces politico-cultural ce se caracterizează prin ruptura de gândirea creştină tradiţională, pentru a se orienta spre căutarea unei ordini naturale critico-raţionale, de tip ştiinţific. Pe scurt, modernitatea conjugă motivele afirmării individului, pierderea centrului teologic şi afirmarea ştiinţei ca nouă viziune a lumii şi a istoriei. În acest fel, parametrii viziunii noastre asupra lumii sunt constituiţi de către presupoziţiile unei culturi ştiinţifice. Modernitatea este, în definitiv, o condiţie culturală care provoacă o ruptură aproape totală cu stilurile de viaţă premoderne.

Azi însă, cultura pe care o respirăm este numită, de către majoritatea oamenilor de cultură, postmodernitate. Aceasta critică cuceririle înfăptuite de către modernitate, cum ar fi: absoluta libertate a individului, credinţa în raţiune, în ştiinţă, în istorie şi în progresul infinit etc. Pe de altă parte însă, încearcă să abordeze realitatea cu instrumentele unei “gândiri slabe” (cf. pensiero debole! a lui G. Vattimo), relativiste, dar într-un anumit fel, mai umilă şi fără mari pretenţii. În latura ei pozitivă, este un tip de atitudine destul de dialogantă şi cu puţine prejudecăţi. Nu este deloc polemică, iar dacă nu e prea apatică, poate să fie foarte constructivă. Din punct de vedere religios, omul postmodern, nu mai este un ateu militant. Presupune, într-adevăr, “moartea lui Dumnezeu” şi preferă, pur şi simplu, să nu se mai intereseze de problema trascendenţei. Imanenţa devine sinonim pentru “bunul-simţ” iar căutarea adevăratei religii, o pură utopie. Dacă cineva, chiar trebuie să o facă, va încerca să vorbească despre divinitate, despre energii, despre stări extatice etc.

În ce măsură însă, acest discurs este valid şi pentru societatea românească? Chiar dacă modernitatea şi postmodernitatea se nasc, grosso modo, în occidentul catolic şi protestant, cu siguranţă a influenţat societăţile majoritar ortodoxe din Europa orientală. De fapt, societatea românească aderă la modernitate în diverse momente istorice. Cu toate acestea, după părerea mai multor autori ortodocşi, există o diferenţă prezentă în parcursul pe care Biserica şi societatea românească l-au urmat înspre modernitate. Această diferenţă ar fi background-ul politico-cultural şi religios bizantin. Modelul bizantin a fost timp de secole principalul punct de referinţă pentru o mare parte din aria geografică a actualei Românii (Transilvania este un caz diferit!). Acest model a creat condiţiile unei Weltanschaung (viziuni asupra lumii) care citea schimbările care aveau loc odată cu modernitatea, pe baza unei “gramatici” diferite. Analiza aceste gramatici face în aşa fel încât azi, în ambientul ortodox român, să se deosebească diferite interpretări şi soluţii la problemele modernităţii. Fundamentalmente se pot identifica două atitudini: prima este mai tradiţionalistă, rigidă, polemică şi, în general, refuză dialogul cu lumea modernă, pe baze, uneori, fundamentaliste; a doua atitudine se găseşte la teologii mai tineri, dar şi la intelectualii interesaţi de problematicile religioase. Aceştia sunt promotorii dialogului pozitiv şi pro-pozitiv cu modernitatea, precum şi ai necesităţii urgente a unei reforme morale şi structurale a Bisericilor.

SECULARIZAREA

În ceea ce priveşte problematica secularizării, teologul Ioan I. Ică Jr. a avut o serie de intervenţii destul de interesante, în diferite articole şi studii. Aşadar, voi încerca să prezint câteva dintre sugestiile şi analizele acestuia referitoare la tema noastră.

Secularizarea este considerată procesul tipic modern prin care gândirea religioasă, practica religioasăşi instituţiile religioase pierd vechia însemnătate socială. Această exprimă impactul pe care modernitatea, la diferitele sale niveluri, îl are asupra religiei şi asupra configuraţiei tradiţionale a raporturilor între religie şi societate. La nivel practic, modernitatea obligă la o nouă definiţie a raporturilor între religie şi diversele sfere ale vieţii sociale şi individuale. Biserica este supusă unei diferenţieri instituţionale, tipic modernă, şi trebuie să-şi precizeze rolul său public. Astfel, capacitatea de acţiune în sferele sociale este limitată de diferite reglementări.

Transformări specifice au loc şi la nivelul credinţei religioase individuale. Nu doar nivelul practicii religioase scade, ci locul valorilor religioase în sistemul de valori al vieţii personale se schimbă. Tot mai multe persoane aleg să creada ceea ce vor şi nu ceea ce Biserica învaţă. Persoanele aleg exact ca într-un super-market de bunuri religioase, propriile convingeri pe baza unui criteriu strict individualist. Elemente de credinţă creştină sunt cu mare uşurinţă schimbate cu elemente provenite din alte religii.

În Romania, raportul dintre religie şi celelalte componente ale vieţii sociale a avut o traiectorie diferită faţă de celelalte ţări occidentale. Secularizarea nu a fost o simplă consecinţă naturală a modernităţii. Cei cincizeci de ani de comunism au dat o turnură diversă procesului de secularizare. În 1948 puterea comunistă a modificat statutul Bisericii Ortodoxe Române, subordonând-o statului, pentru ca, mai târziu, să interzică educaţia religioasă în şcoli şi să reducă mult învăţământul religios. Practic, statul comunist nu reglemetează separaţia sa de Biserică, ci o face una dintre instituţiile sale. Din păcate, ierarhia ortodoxă nu reacţionează, decât izolat, la această impunere din exterior.

Teologul Ioan I. Ică Jr. consideră această situaţie ca fiind cauzată de absenţa unei reflecţii critice şi autocritice din partea Bisericii. Această lipsă a dus-o înspre riscul colaboraţionismului, al replierii izolaţioniste şi al ancronismului, care a accentuat slăbiciune tradiţională a ortodoxiei: fixaţia pe sistemul “simfonic” al Bisericii cu Statul (indiferent dacă acest stat era otoman sau modern, liberal sau totalitar). Rezultatele au fost identificarea totală cu naţiunea, izolaţionism liturgic, evazionism mistic de tip monastic şi abandonarea lumii, care a fost transformată fie într-o acomodare conjuncturală, fie într-o aservire faţă de acesta. Etatism şi naţionalism, sunt, după părerea lui O. Clément, forma ortodoxă a secularizării[1].

Acestea sunt, dupa părerea lui Ică, expresii ale unei crize de inadecvare. Chiar şi acum există o evidentă dificultate din partea Bisericii de a stabili relaţii de cooperare autentică cu politica, cu etica, cu societatea şi cu intelectualitatea, şi, în definitiv, cu istoria şi cu modernitatea. De cele mai multe ori, acestea sunt neînţelese şi condamnate acritic şi nediferenţiat orgolios sau anxios. Însă, în viziunea aceluiaşi autor, istoria recentă oferă un tablou solicitant şi provocator pentru a spera într-o schimbare. Opţiunea decisivă, pe care nici ortodoxia nu mai poate să o evite, este aceea de a depăşi pietismul individualist şi populismul identitar, devenind un suflet generos al omului şi al umanităţii întregi. Acest lucru implică însă o largă deschidere către lume sub forma unui parteneriat critic şi constructiv, totodată, o descoperire a exigenţelor gândirii şi acţiunii sociale pe lângă cele ale ascezei şi practicii cultului, o solidaritate cu societatea nu doar cu statul, o angajare cu adevărat “catolică” (universală) nu doar parohială sau naţională[2]. În faţa acestei oportunităţi istorice, Biserica Română Unită, la rânul ei, n-ar mai trebui să rămână prizonieră a propriei istorii. Biserica Unită respinge încă înţelegerea sfidărilor prezentului şi nu sesizează faptul decisiv că soluţia nu e în istorie, ci în Evanghelie, şi, ca atare, ea trebuie să vorbească mai mult de Hristos şi de om, decât de istorie, naţiune şi restituţie[3].

Este vorba, aşadar, de o probă a dialogului şi a modestiei care ne sileşte să învăţăm ceea ce nu ştim, să primim de la alţii ceea ce ne lipseşte, să dăm cu generozitate ceea ce avem, să acceptăm diversitatea şi să redescoperim solidaritatea. Pentru a fi credibili şi eficienţi, Bisericii Ortodoxe şi Unite, nu îi este suficient să adauge un discurs pastoral, sau să secondeze practica cultuală cu activitatea socială. Schimbarea decisivă, dar şi cea mai grea, pentru creştinismul românesc, este reforma sa internă. Este o condiţie sine qua non pentru a putea “inventa” un stil creştin conform tradiţiei bizantine, care să poată să fie credibil şi semnificativ pentru omul de azi. E nevoie, poate, ca Biserica să recompună elementele propriului chip – episcopii, clerul, călugării, laicii, parohiile – după o logică participativ dialogică. Trebuie să se depăşească stereotipurile tradiţionaliste care au anulat dinamismul şi sinodalitatea prezente în inima ecleziologiei orientale.

Abordând tema religiozităţii contemporane, vom încerca să trecem, împreună cu Andrè Scrima, de la dimensiunea instituţională, la situaţia mai concretă a omului de azi. In acest sens ne punem întrebarea: care este “fizionomia” omului contemporan căreia Bisericile i se adresează? Este aceeaşi cu a omului din urmă cu o sută sau două mii de ani? Cu siguranţă există constante antropologice care nu se schimbă, însă modul de exprimare a acestora, pe de o parte, iar pe de alta accesul la ele îmbracă, în continuu, forme culturale noi. Dar cultura este un produs uman şi de aceea se schimbă fără încetare. Dacă credinţa este întotdeauna o credinţă înculturată, rezultă că orice schimbare culturală semnificativă pune o puternică amprentă asupra accesului la tainele credinţei. În această optică, teologul iezuit Bernard Lonergan e de părere că, mai întâi de toate, lumea contemporană trăieşte o criză, nu de credinţă, ci culturală[4].

Pentru mulţi teologi sau filozofi, evenimentele ce au avut loc în ultimul secol au schimbat în manieră profundă fizionomia lui homo religiosus. Psihanaliza şi pariul lui Freud pe existenţa inconştientului, romanele lui Kafka, a lui Proust şi a lui Joyes, şcoala sociologică pariziană, arta abstractă, fascismul, holocaustul, comunismul, şi, în fine, revărsarea a tuturor acestor elemente în Revoluţia Culturală din 1968, au provocat o revoluţie şi în modul de a trăi religia. În aceşti ani s-a răsturnat primatul cerului asupra pământului, al veşniciei asupra contingentului, al spiritului asupra trupului, al unităţii asupra pluralităţii, al ideii asupra concretului şi al realului concret asupra posibilităţii. Se poate spune că domneşte primatul emoţiilor. Lumea se “înghesuie” acolo unde se produc emoţii puternice. Avem de a face cu un tip de religiozitate narcisistă , pentru că este vorba de o căutare aproape exclusiv de sine. Structura valorilor platonice pe care creştinismul le-a asumatat timp de secole, deja se descompune. Însă, schimbarea culturală ce are loc nu este neapărat anticreştină, în ciuda dificultăţii noastre de a o înţelege, pentru că ne-am obişnuit cu această structură. La urma urmei, despre Isus şi apostolii săi, în mare parte pescari, cu greu se poate spune că erau platonici!

Dincolo de orice ispită apocaliptică, trebuie să recunoaştem că există multe aspecte pozitive în cultura noastră, şi asta pentru că orice realitate este bipolară. Pentru a recepta aceste instanţe, foarte utilă ar fi acordarea unei atenţii modelor. Un exemplu este popularitatea de care se bucură cărţile lui Paolo Coelho. Acestea pot fi considerate fie o capcană, fie o pomisiune. De fapt, aceste cărţi prezintă o multitudine de elemente ale unui sincretism neognostic, dar, în acelaşi timp, pot foarte bine să fie considerate ca anticamere ale credinţei. Sunt semne ale unei dorinţe fundamentale pe care homo religiosus o are pentru o religiozitate diversă de cea oferită de către un creştinism devenit prea rece şi raţional şi care şi-a pierdut, am putea spune, inima.

Senzaţia de debusolare pe care omul de azi o are, se traduce printr-o nouă căutare spirituală a unei inimi, a unui centru unificant al propriei vieţi. Individul postmodern manifestă o particulară atenţie spiritualităţii, care nu este doar un subiect la modă, ci o temă reală. Omul de azi nu o mai înţelege în manieră tradiţională. Dimpotrivă, de cele mai multe ori merge împotriva accepţiunii de tip vechi, bazată pe asceză, pe renunţare şi pe căutare perfecţiunii. Ceea ce se doreşte este o spiritualitate care să pornească de la viaţă, aşa cum e ea, care să includă toate aspectele vieţii, şi care să fie, aşadar, holistitică.

După părerea mea, aceste caracteristici ale omului postmodern, sunt valide şi în cazul tinerilor români de azi. Din cauza globalizării stilurilor de viaţă, cultura postmodernă este prezentă întru totul în societatea românească. Ce pot să facă Bisericile radiţioale pentru a întâmpina această situaţie? Deocamdată reacţiile sunt lipsite de consistenţă, pentru că nu există o conştientizare suficientă a urgenţei unor propuneri pozitive din partea Bisericilor în direcţia tinerilor români. Există însă puţini teologi, între care şi Andrè Scrima, care, în manieră directă ori indirectă, oferă unele sugestii destul de interesante. Andrè Scrima, insistă pe sensibilitatea în materie de spiritualitate a omului de azi, pentru a aduce în atenţia acestuia un element specific al tradiţiei bizantine şi, în acelaşi timp, româneşti: isihasmul. Autorul nostru pare să ne spună că această cale spirituală este mai mult decât actuală şi, deci, poate şi trebuie să-şi găsească un loc în prim-planul inimii omului modern.

Isihasmul este una dintre temele preferate ale lui Andrè Scrima şi consideră isihasmul şi un capitol semnificativ al istoriei ideilor. Acesta ia naştere la începuturile creştinismului, în urma invitaţiei evanghelice care, atunci ca şi acum, nu încetează să provoace mirare: Rugaţi-vă neîncetat (1Tes 5, 17). În faţa isihasmului autorul se situează pe o poziţie de lectură şi de căutare, distingând câteva teme şi personaje cu ajutorul cărora circumscrie spaţiul de sens al isihasmului în maniera unei propuneri actuale. Teme precum: experienţa spirituală, frumuseţea, liniştea, concentrarea, unificarea sinelui, pacea, singurătatea, metoda de rugăciune, rugăciunea inimii şi îndumnezeirea par să aibă un aer exotic, chiar dacă fac parte din tradiţia noastră, care atrage atenţia omului contemporan. Multe dintre aceste concepte se găsesc, de fapt, în vocabularul mişcărilor new age.

După părerea lui Adrè Scrima, îndreptarea către isihasm nu înseamnă întoarcerea în trecut, ci îndreptarea către centru. În acest centru se găseşte tradiţia, creativitatea teologică, spirituală şi culturală a Orientului creştin. Isihasmul este o creaţie spirituală care derivă din experienţă. Însă, nu este vorba de o experienţă exclusiv pragmatică, la nivelul vieţii practice sau psihologice. Este vorba de o experinţă spirituală, fundamentală pentru isihasm, care s-a îmbogăţit timp de secole şi care continuă să se îmbogăţească. Acest lucru este foarte încurajator pentru cineva care astăzi ar dori să trăiască o viaţă spirituală, deoarece, din trecut şi până azi, o multitudine de persoane au trăit o astfel de experienţă. Aceasta transformă viaţa în baza unor coordonate caracterizate de iubirea frumuseţii (filocalia). Frumuseţea de care omul spiritual se îndrăgosteşte nu este cea exterioară propusă de către revistele de modă, ci este cea a Sfântului Spirit care face orice viaţă frumoasă, adică integrală.

Cuvântul însuşi hesychia, care înseamnă “a sta”, “a sta aşezat” exprimă fie o stare exterioară, fizică, fie o stare spirituală; ambele împreunate, niciodată separate, ci unite de la origini. Implică ideea de stabilitate, de linişte, de calm şi de pace. Este vorba, aşadar, de linişte care are ca şi opus neliniştea. Liniştea adevărată, nu este pasivitate, ci acţiune precisă. Liniştea, astfel înţeleasă, se opune neliniştii, care este o stare de angoasă, de împrăştiere şi de instabilitate. “A fi aşezat” se referă şi la experienţa stabilităţii, inclusiv cea fizică: cel care se mişcă prea mult, nu poate să se interiorizeze şi nici să intre în profunzimea sa. Centrul îi scapă, pentru că e nevoie de stabilitate pentru a atinge propria profunzime. În această profunzime are loc o activitate interioară ascensională neîntreruptă. A fi stabil nu înseamnă a fi leneş. Lenea duce pe om în condiţia instabilităţii. Cu siguranţă, a fi stabil este o nemişcare exterioară, dar presupune o mişcare interioară, o metamorfoză integrală. Pentru a ajunge la acesta e nevoie de o stare de concentrare, adică contrară neatenţiei, împrăştierii, deoarece, cel care se concentrează, se unifică. Liniştea duce la unitatea cu Dumnezeu, care ne dă pacea însă, acesta nu este deloc încremenire, ci o dedicare faţă de un efort senin în urma călătoriei în Spirit. Astfel, omul se recompune într-o unitate pacifică.

Dar a fi “unul” însemnă şi a fi singur, deoarece singurătatea este unica stare care permite manifestarea propriului sine, a propriei interiorităţi. Lumea, zgomotul, agitaţia nu oferă această posibilitate. Pentru isihaşti singurătatea în ea însăşi este inacceptabilă. Ea nu are sens dacă nu obţii comuniunea cu Dumnezeu şi depăşirea ego-ului; altminteri acesta ne ucide, ne scandalizează şi ne împinge în agitaţia lumii. Isihasmul, aşadar, caută singurătatea, dar nu pentru ea însăşi, ci pentru a asculta glasul lui Dumnezeu.

Motorul întregii mişcări ascensionale a spiritului este starea de rugăciune, însoţită de o metodă. După Ioan Scărarul, metoda este necesară şi de-a dreptul indispensabilă pentru eficienţa rugăciunii. Această metodă este la îndemâna tuturor creştinilor, fie ei călugări sau simpli credincioşi. Rugăciunea isihaştilor, care trebuie repetată de mai multe ori, este foarte simplă: Doamne Isuse Christoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul. O metodă foarte simplă de rugăciune ne este oferită de către ieromonahul Doroteu: “Vrei să înveţi să practici rugăciunea minţii şi a inimii? O să te învăţ! Fii atent, prietene şi ascultă-mă. Pentru început, trebuie să spui rugăciunea vocal, adică cu buzele, [...], tare cât e nevoie ca să te poţi auzi pe tine însuţi. Când buzele, limba şi simţurile vor fi sătule de rugăciunea rostită vocal, rugăciunea vocală încetează şi începe să spui în şoaptă. După aceasta trebuie să înveţi să fixezi propria atenţie asupra zonei gâtului. Atunci, dintr- odată, rugăciunea minţii şi a inimii va începe să izvorască spontan şi fără încetare: se va prezenta de la sine şi va acţiona în fiecare moment, în timpul oricărei activităţi şi în orice loc”.

Inima despre care se vorbeşte în tradiţia isihastă este cuvântul cheie al întregii vieţi spirituale. Dar ea nu se referă la organul anatomic şi, cu atât mai puţin, la inimă în sensul afectiv. Inima este centrul originar şi profund al omului. Cel care, în viaţa spirituală, caută acest punct, va observa că toată fiinţa sa se concentrează acolo. În acel punct găseşte starea de linişte (hesychia), de pace şi de miraculoasă libertate, în care se percepe prezenţa intimă a lui Dumnezeu, o prezenţă care îl precedă în centrul propriei fiinţe. În mod normal, omul trebuie să depună un efort pentru a se gândi la Dumnezeu, dar, dacă îşi dă străduinţa pe calea isihasmului, dacă atinge acel punct originar al fiinţei, acolo îl va întâlni pe Dumnezeu deja prezent, precedându-l. Aici nu este vorba despre o reţetă, ci despre un eveniment, despre o realitate efectivă pe care isihastul o experimentează la un moment dat. Atingerea inimii este însoţită şi de o durere fizică, care ulterior se transformă într-o pace care se exprimă prin darul lacrimilor. Sunt lacrimi calme, lacrimi de lumină, care înseamnă bucuria spirituală de a te găsi în sfârşit “în lăcaşul lui Dumnezeu”, acolo unde Dumnezeu stă pe tronul său – inima omului.

Spiritualitatea isihastă pentru omul contemporan este, după Andrè Scrima şi după mine, o propunere mai mult decât pertinentă, întrucăt, răspunde într-o anumită măsură aşteptărilor, sensibilităţii şi nevoilor sale. Această propunere, însă, trebuie facută cu un limbaj nou, unde nou înseamnă proaspătul sentiment al originalităţii, precum şi repoziţionarea liberă în spaţiul tradiţiei. De acestă noutate, creştinismul românesc are mare nevoie, dacă nu vrea să devină o autoritate fără spirit, adică birocraţie. E nevoie de o noutate în limbaj, demn de Cuvântul întrupat. E inacceptabil cu câtă lejeritate creştinismul acceptă slăbirea cuvântului, moleşirea acestuia în rutină, inflaţia stereotipilor mieroşi şi jargoul clerical. Credinţa nu a fost închisă pentru totdeauna în “stilistica” leneşă şi semidoctă de tip parohial. Pentru a vorbi omului de azi, ea trebuie să sune diferit faţă de acum douăsute de ani. Cine spune că o atare exigenţă nu este conformă cu tradiţia, confundă tradiţia cu scleroza şi teologia cu învăţământul politic totalitar[5]. Acest tip de limbaj era şi pentru Nicolae Steinhardt unul dintre marile pericole ale vieţii spirituale: “cele mai bune şi mai frumoase sentimente sau învăţăturile cele mai utile sunt anihilate de către o tipizare verbală, care e simptom al unei trândăveli, frici şi secete a inimii. La fel de periculoase sunt stilul moralistic, edificant, mieros, stilul enfatic şi grandelocvent …”[6]. credinţa creştină nu este, la urma urmei, un schematism steril sau o frazeologie dictatorială, ci un adevăr eliberator pentru oamenii din orice epocă.

Pentru isihaşti existenţa este darul dragostei lui Dumnezeu, este plină de sens, bună şi frumoasă. Păcatul este cel care o strică, de aceea isihaştii caută singurătatea pentru a se curăţi de păcat spre a se întoarce la puritatea şi la bucuria naturală, făcută la început de către Dumnezeu. A căuta tăcerea şi pacea însemnă a vrea să restabileşti în sine însuşi acea tăcere şi acea pace care deschid către viziunea frumuseţii şi către exerciţiu comuniunii între fiinţe, într-un univers armonios şi împăcat. Expresia preferată a isihaştilor, pentru a indica o viaţă retrasă, era şi este “a merge la linişte”, acolo unde tăcerea înseamnă capacitatea de a te deschide la cântecul naturii şi la viziunea frumuseţii, umanitatea inclusă. Doar un om împăcat şi senin poate să se deschidă comuniunii cu aproapele şi să descopere astfel, în sfârşit, chipul interior şi sensul lumii.

[1] Cf. Ică I. Ioan Jr., “Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi”, în Gândirea socială a Bisericii, Sibiu 2002, p. 42.

[2] Ibid. p. 43-44.

[3] Cf. Barbu, D., “Chiesa unita di Romania: quando il passato rifiuta il presente”, în La Nuova Europa, nr. 51/1996, p. 25-39.

[4] Cfr. Lonergan, B., Il metodo in teologia, Brescia 1997.

[5] Cfr Pleşu, A., “Introducere”, în A.Scrima, Timpul rugului aprins, Bucureşti 2000, p. 11-12

[6] Steinhardt, N., Dăruind vei dobândi, Baia Mare 1992, p. 243

Lecturi:2098
Inapoi la inceputul paginii