Credinţa noastră, viaţa noastră

Autor: Fodoruţ Florin
Teme: Teologie

- câteva poziţii teologice româneşti -

ÃŽn acest articol voi încerca să individualizez câteva elemente principale ale culturii moderne ÅŸi postmoderne, în general, ÅŸi să arăt cum acestea se reflectă în cazul particular al societăţii româneÅŸti. ÃŽn câmp religios, cultura modernă prezintă diverse problematici la care se aÅŸteaptă eventuale răspunsuri sau atitudini din partea Bisericilor tradiÅ£ionale. Tematicile pe care le-am ales pentru acest articol sunt două: secularizarea românească ÅŸi religiozitatea contemporană. Pentru acest “demers”, am apelat la două instanÅ£e teologice, respectiv Ioan I. Ică Jr. ÅŸi Andrè Scima, care oferă, după părerea mea, câteva sugestii interesante.

Modernitatea, aşa cum se ştie, este un proces politico-cultural ce se caracterizează prin ruptura de gândirea creştină tradiţională, pentru a se orienta spre căutarea unei ordini naturale critico-raţionale, de tip ştiinţific. Pe scurt, modernitatea conjugă motivele afirmării individului, pierderea centrului teologic şi afirmarea ştiinţei ca nouă viziune a lumii şi a istoriei. În acest fel, parametrii viziunii noastre asupra lumii sunt constituiţi de către presupoziţiile unei culturi ştiinţifice. Modernitatea este, în definitiv, o condiţie culturală care provoacă o ruptură aproape totală cu stilurile de viaţă premoderne.

Azi însă, cultura pe care o respirăm este numită, de către majoritatea oamenilor de cultură, postmodernitate. Aceasta critică cuceririle înfăptuite de către modernitate, cum ar fi: absoluta libertate a individului, credinÅ£a în raÅ£iune, în ÅŸtiinţă, în istorie ÅŸi în progresul infinit etc. Pe de altă parte însă, încearcă să abordeze realitatea cu instrumentele unei “gândiri slabe” (cf. pensiero debole! a lui G. Vattimo), relativiste, dar într-un anumit fel, mai umilă ÅŸi fără mari pretenÅ£ii. ÃŽn latura ei pozitivă, este un tip de atitudine destul de dialogantă ÅŸi cu puÅ£ine prejudecăţi. Nu este deloc polemică, iar dacă nu e prea apatică, poate să fie foarte constructivă. Din punct de vedere religios, omul postmodern, nu mai este un ateu militant. Presupune, într-adevăr, “moartea lui Dumnezeu” ÅŸi preferă, pur ÅŸi simplu, să nu se mai intereseze de problema trascendenÅ£ei. ImanenÅ£a devine sinonim pentru “bunul-simÅ£” iar căutarea adevăratei religii, o pură utopie. Dacă cineva, chiar trebuie să o facă, va încerca să vorbească despre divinitate, despre energii, despre stări extatice etc.

ÃŽn ce măsură însă, acest discurs este valid ÅŸi pentru societatea românească? Chiar dacă modernitatea ÅŸi postmodernitatea se nasc, grosso modo, în occidentul catolic ÅŸi protestant, cu siguranţă a influenÅ£at societăţile majoritar ortodoxe din Europa orientală. De fapt, societatea românească aderă la modernitate în diverse momente istorice. Cu toate acestea, după părerea mai multor autori ortodocÅŸi, există o diferenţă prezentă în parcursul pe care Biserica ÅŸi societatea românească l-au urmat înspre modernitate. Această diferenţă ar fi background-ul politico-cultural ÅŸi religios bizantin. Modelul bizantin a fost timp de secole principalul punct de referinţă pentru o mare parte din aria geografică a actualei Românii (Transilvania este un caz diferit!). Acest model a creat condiÅ£iile unei Weltanschaung (viziuni asupra lumii) care citea schimbările care aveau loc odată cu modernitatea, pe baza unei “gramatici” diferite. Analiza aceste gramatici face în aÅŸa fel încât azi, în ambientul ortodox român, să se deosebească diferite interpretări ÅŸi soluÅ£ii la problemele modernităţii. Fundamentalmente se pot identifica două atitudini: prima este mai tradiÅ£ionalistă, rigidă, polemică ÅŸi, în general, refuză dialogul cu lumea modernă, pe baze, uneori, fundamentaliste; a doua atitudine se găseÅŸte la teologii mai tineri, dar ÅŸi la intelectualii interesaÅ£i de problematicile religioase. AceÅŸtia sunt promotorii dialogului pozitiv ÅŸi pro-pozitiv cu modernitatea, precum ÅŸi ai necesităţii urgente a unei reforme morale ÅŸi structurale a Bisericilor.

SECULARIZAREA

În ceea ce priveşte problematica secularizării, teologul Ioan I. Ică Jr. a avut o serie de intervenţii destul de interesante, în diferite articole şi studii. Aşadar, voi încerca să prezint câteva dintre sugestiile şi analizele acestuia referitoare la tema noastră.

Secularizarea este considerată procesul tipic modern prin care gândirea religioasă, practica religioasăşi instituţiile religioase pierd vechia însemnătate socială. Această exprimă impactul pe care modernitatea, la diferitele sale niveluri, îl are asupra religiei şi asupra configuraţiei tradiţionale a raporturilor între religie şi societate. La nivel practic, modernitatea obligă la o nouă definiţie a raporturilor între religie şi diversele sfere ale vieţii sociale şi individuale. Biserica este supusă unei diferenţieri instituţionale, tipic modernă, şi trebuie să-şi precizeze rolul său public. Astfel, capacitatea de acţiune în sferele sociale este limitată de diferite reglementări.

Transformări specifice au loc şi la nivelul credinţei religioase individuale. Nu doar nivelul practicii religioase scade, ci locul valorilor religioase în sistemul de valori al vieţii personale se schimbă. Tot mai multe persoane aleg să creada ceea ce vor şi nu ceea ce Biserica învaţă. Persoanele aleg exact ca într-un super-market de bunuri religioase, propriile convingeri pe baza unui criteriu strict individualist. Elemente de credinţă creştină sunt cu mare uşurinţă schimbate cu elemente provenite din alte religii.

În Romania, raportul dintre religie şi celelalte componente ale vieţii sociale a avut o traiectorie diferită faţă de celelalte ţări occidentale. Secularizarea nu a fost o simplă consecinţă naturală a modernităţii. Cei cincizeci de ani de comunism au dat o turnură diversă procesului de secularizare. În 1948 puterea comunistă a modificat statutul Bisericii Ortodoxe Române, subordonând-o statului, pentru ca, mai târziu, să interzică educaţia religioasă în şcoli şi să reducă mult învăţământul religios. Practic, statul comunist nu reglemetează separaţia sa de Biserică, ci o face una dintre instituţiile sale. Din păcate, ierarhia ortodoxă nu reacţionează, decât izolat, la această impunere din exterior.

Teologul Ioan I. Ică Jr. consideră această situaÅ£ie ca fiind cauzată de absenÅ£a unei reflecÅ£ii critice ÅŸi autocritice din partea Bisericii. Această lipsă a dus-o înspre riscul colaboraÅ£ionismului, al replierii izolaÅ£ioniste ÅŸi al ancronismului, care a accentuat slăbiciune tradiÅ£ională a ortodoxiei: fixaÅ£ia pe sistemul “simfonic” al Bisericii cu Statul (indiferent dacă acest stat era otoman sau modern, liberal sau totalitar). Rezultatele au fost identificarea totală cu naÅ£iunea, izolaÅ£ionism liturgic, evazionism mistic de tip monastic ÅŸi abandonarea lumii, care a fost transformată fie într-o acomodare conjuncturală, fie într-o aservire faţă de acesta. Etatism ÅŸi naÅ£ionalism, sunt, după părerea lui O. Clément, forma ortodoxă a secularizării[1].

Acestea sunt, dupa părerea lui Ică, expresii ale unei crize de inadecvare. Chiar ÅŸi acum există o evidentă dificultate din partea Bisericii de a stabili relaÅ£ii de cooperare autentică cu politica, cu etica, cu societatea ÅŸi cu intelectualitatea, ÅŸi, în definitiv, cu istoria ÅŸi cu modernitatea. De cele mai multe ori, acestea sunt neînÅ£elese ÅŸi condamnate acritic ÅŸi nediferenÅ£iat orgolios sau anxios. ÃŽnsă, în viziunea aceluiaÅŸi autor, istoria recentă oferă un tablou solicitant ÅŸi provocator pentru a spera într-o schimbare. OpÅ£iunea decisivă, pe care nici ortodoxia nu mai poate să o evite, este aceea de a depăşi pietismul individualist ÅŸi populismul identitar, devenind un suflet generos al omului ÅŸi al umanităţii întregi. Acest lucru implică însă o largă deschidere către lume sub forma unui parteneriat critic ÅŸi constructiv, totodată, o descoperire a exigenÅ£elor gândirii ÅŸi acÅ£iunii sociale pe lângă cele ale ascezei ÅŸi practicii cultului, o solidaritate cu societatea nu doar cu statul, o angajare cu adevărat “catolică” (universală) nu doar parohială sau naÅ£ională[2]. ÃŽn faÅ£a acestei oportunităţi istorice, Biserica Română Unită, la rânul ei, n-ar mai trebui să rămână prizonieră a propriei istorii. Biserica Unită respinge încă înÅ£elegerea sfidărilor prezentului ÅŸi nu sesizează faptul decisiv că soluÅ£ia nu e în istorie, ci în Evanghelie, ÅŸi, ca atare, ea trebuie să vorbească mai mult de Hristos ÅŸi de om, decât de istorie, naÅ£iune ÅŸi restituÅ£ie[3].

Este vorba, aÅŸadar, de o probă a dialogului ÅŸi a modestiei care ne sileÅŸte să învăţăm ceea ce nu ÅŸtim, să primim de la alÅ£ii ceea ce ne lipseÅŸte, să dăm cu generozitate ceea ce avem, să acceptăm diversitatea ÅŸi să redescoperim solidaritatea. Pentru a fi credibili ÅŸi eficienÅ£i, Bisericii Ortodoxe ÅŸi Unite, nu îi este suficient să adauge un discurs pastoral, sau să secondeze practica cultuală cu activitatea socială. Schimbarea decisivă, dar ÅŸi cea mai grea, pentru creÅŸtinismul românesc, este reforma sa internă. Este o condiÅ£ie sine qua non pentru a putea “inventa” un stil creÅŸtin conform tradiÅ£iei bizantine, care să poată să fie credibil ÅŸi semnificativ pentru omul de azi. E nevoie, poate, ca Biserica să recompună elementele propriului chip – episcopii, clerul, călugării, laicii, parohiile – după o logică participativ dialogică. Trebuie să se depăşească stereotipurile tradiÅ£ionaliste care au anulat dinamismul ÅŸi sinodalitatea prezente în inima ecleziologiei orientale.

Abordând tema religiozităţii contemporane, vom încerca să trecem, împreună cu Andrè Scrima, de la dimensiunea instituÅ£ională, la situaÅ£ia mai concretă a omului de azi. In acest sens ne punem întrebarea: care este “fizionomia” omului contemporan căreia Bisericile i se adresează? Este aceeaÅŸi cu a omului din urmă cu o sută sau două mii de ani? Cu siguranţă există constante antropologice care nu se schimbă, însă modul de exprimare a acestora, pe de o parte, iar pe de alta accesul la ele îmbracă, în continuu, forme culturale noi. Dar cultura este un produs uman ÅŸi de aceea se schimbă fără încetare. Dacă credinÅ£a este întotdeauna o credinţă înculturată, rezultă că orice schimbare culturală semnificativă pune o puternică amprentă asupra accesului la tainele credinÅ£ei. ÃŽn această optică, teologul iezuit Bernard Lonergan e de părere că, mai întâi de toate, lumea contemporană trăieÅŸte o criză, nu de credinţă, ci culturală[4].

Pentru mulÅ£i teologi sau filozofi, evenimentele ce au avut loc în ultimul secol au schimbat în manieră profundă fizionomia lui homo religiosus. Psihanaliza ÅŸi pariul lui Freud pe existenÅ£a inconÅŸtientului, romanele lui Kafka, a lui Proust ÅŸi a lui Joyes, ÅŸcoala sociologică pariziană, arta abstractă, fascismul, holocaustul, comunismul, ÅŸi, în fine, revărsarea a tuturor acestor elemente în RevoluÅ£ia Culturală din 1968, au provocat o revoluÅ£ie ÅŸi în modul de a trăi religia. ÃŽn aceÅŸti ani s-a răsturnat primatul cerului asupra pământului, al veÅŸniciei asupra contingentului, al spiritului asupra trupului, al unităţii asupra pluralităţii, al ideii asupra concretului ÅŸi al realului concret asupra posibilităţii. Se poate spune că domneÅŸte primatul emoÅ£iilor. Lumea se “înghesuie” acolo unde se produc emoÅ£ii puternice. Avem de a face cu un tip de religiozitate narcisistă , pentru că este vorba de o căutare aproape exclusiv de sine. Structura valorilor platonice pe care creÅŸtinismul le-a asumatat timp de secole, deja se descompune. ÃŽnsă, schimbarea culturală ce are loc nu este neapărat anticreÅŸtină, în ciuda dificultăţii noastre de a o înÅ£elege, pentru că ne-am obiÅŸnuit cu această structură. La urma urmei, despre Isus ÅŸi apostolii săi, în mare parte pescari, cu greu se poate spune că erau platonici!

Dincolo de orice ispită apocaliptică, trebuie să recunoaştem că există multe aspecte pozitive în cultura noastră, şi asta pentru că orice realitate este bipolară. Pentru a recepta aceste instanţe, foarte utilă ar fi acordarea unei atenţii modelor. Un exemplu este popularitatea de care se bucură cărţile lui Paolo Coelho. Acestea pot fi considerate fie o capcană, fie o pomisiune. De fapt, aceste cărţi prezintă o multitudine de elemente ale unui sincretism neognostic, dar, în acelaşi timp, pot foarte bine să fie considerate ca anticamere ale credinţei. Sunt semne ale unei dorinţe fundamentale pe care homo religiosus o are pentru o religiozitate diversă de cea oferită de către un creştinism devenit prea rece şi raţional şi care şi-a pierdut, am putea spune, inima.

Senzaţia de debusolare pe care omul de azi o are, se traduce printr-o nouă căutare spirituală a unei inimi, a unui centru unificant al propriei vieţi. Individul postmodern manifestă o particulară atenţie spiritualităţii, care nu este doar un subiect la modă, ci o temă reală. Omul de azi nu o mai înţelege în manieră tradiţională. Dimpotrivă, de cele mai multe ori merge împotriva accepţiunii de tip vechi, bazată pe asceză, pe renunţare şi pe căutare perfecţiunii. Ceea ce se doreşte este o spiritualitate care să pornească de la viaţă, aşa cum e ea, care să includă toate aspectele vieţii, şi care să fie, aşadar, holistitică.

După părerea mea, aceste caracteristici ale omului postmodern, sunt valide şi în cazul tinerilor români de azi. Din cauza globalizării stilurilor de viaţă, cultura postmodernă este prezentă întru totul în societatea românească. Ce pot să facă Bisericile radiţioale pentru a întâmpina această situaţie? Deocamdată reacţiile sunt lipsite de consistenţă, pentru că nu există o conştientizare suficientă a urgenţei unor propuneri pozitive din partea Bisericilor în direcţia tinerilor români. Există însă puţini teologi, între care şi Andrè Scrima, care, în manieră directă ori indirectă, oferă unele sugestii destul de interesante. Andrè Scrima, insistă pe sensibilitatea în materie de spiritualitate a omului de azi, pentru a aduce în atenţia acestuia un element specific al tradiţiei bizantine şi, în acelaşi timp, româneşti: isihasmul. Autorul nostru pare să ne spună că această cale spirituală este mai mult decât actuală şi, deci, poate şi trebuie să-şi găsească un loc în prim-planul inimii omului modern.

Isihasmul este una dintre temele preferate ale lui Andrè Scrima şi consideră isihasmul şi un capitol semnificativ al istoriei ideilor. Acesta ia naştere la începuturile creştinismului, în urma invitaţiei evanghelice care, atunci ca şi acum, nu încetează să provoace mirare: Rugaţi-vă neîncetat (1Tes 5, 17). În faţa isihasmului autorul se situează pe o poziţie de lectură şi de căutare, distingând câteva teme şi personaje cu ajutorul cărora circumscrie spaţiul de sens al isihasmului în maniera unei propuneri actuale. Teme precum: experienţa spirituală, frumuseţea, liniştea, concentrarea, unificarea sinelui, pacea, singurătatea, metoda de rugăciune, rugăciunea inimii şi îndumnezeirea par să aibă un aer exotic, chiar dacă fac parte din tradiţia noastră, care atrage atenţia omului contemporan. Multe dintre aceste concepte se găsesc, de fapt, în vocabularul mişcărilor new age.

După părerea lui Adrè Scrima, îndreptarea către isihasm nu înseamnă întoarcerea în trecut, ci îndreptarea către centru. În acest centru se găseşte tradiţia, creativitatea teologică, spirituală şi culturală a Orientului creştin. Isihasmul este o creaţie spirituală care derivă din experienţă. Însă, nu este vorba de o experienţă exclusiv pragmatică, la nivelul vieţii practice sau psihologice. Este vorba de o experinţă spirituală, fundamentală pentru isihasm, care s-a îmbogăţit timp de secole şi care continuă să se îmbogăţească. Acest lucru este foarte încurajator pentru cineva care astăzi ar dori să trăiască o viaţă spirituală, deoarece, din trecut şi până azi, o multitudine de persoane au trăit o astfel de experienţă. Aceasta transformă viaţa în baza unor coordonate caracterizate de iubirea frumuseţii (filocalia). Frumuseţea de care omul spiritual se îndrăgosteşte nu este cea exterioară propusă de către revistele de modă, ci este cea a Sfântului Spirit care face orice viaţă frumoasă, adică integrală.

Cuvântul însuÅŸi hesychia, care înseamnă “a sta”, “a sta aÅŸezat” exprimă fie o stare exterioară, fizică, fie o stare spirituală; ambele împreunate, niciodată separate, ci unite de la origini. Implică ideea de stabilitate, de liniÅŸte, de calm ÅŸi de pace. Este vorba, aÅŸadar, de liniÅŸte care are ca ÅŸi opus neliniÅŸtea. LiniÅŸtea adevărată, nu este pasivitate, ci acÅ£iune precisă. LiniÅŸtea, astfel înÅ£eleasă, se opune neliniÅŸtii, care este o stare de angoasă, de împrăştiere ÅŸi de instabilitate. “A fi aÅŸezat” se referă ÅŸi la experienÅ£a stabilităţii, inclusiv cea fizică: cel care se miÅŸcă prea mult, nu poate să se interiorizeze ÅŸi nici să intre în profunzimea sa. Centrul îi scapă, pentru că e nevoie de stabilitate pentru a atinge propria profunzime. ÃŽn această profunzime are loc o activitate interioară ascensională neîntreruptă. A fi stabil nu înseamnă a fi leneÅŸ. Lenea duce pe om în condiÅ£ia instabilităţii. Cu siguranţă, a fi stabil este o nemiÅŸcare exterioară, dar presupune o miÅŸcare interioară, o metamorfoză integrală. Pentru a ajunge la acesta e nevoie de o stare de concentrare, adică contrară neatenÅ£iei, împrăştierii, deoarece, cel care se concentrează, se unifică. LiniÅŸtea duce la unitatea cu Dumnezeu, care ne dă pacea însă, acesta nu este deloc încremenire, ci o dedicare faţă de un efort senin în urma călătoriei în Spirit. Astfel, omul se recompune într-o unitate pacifică.

Dar a fi “unul” însemnă ÅŸi a fi singur, deoarece singurătatea este unica stare care permite manifestarea propriului sine, a propriei interiorităţi. Lumea, zgomotul, agitaÅ£ia nu oferă această posibilitate. Pentru isihaÅŸti singurătatea în ea însăşi este inacceptabilă. Ea nu are sens dacă nu obÅ£ii comuniunea cu Dumnezeu ÅŸi depăşirea ego-ului; altminteri acesta ne ucide, ne scandalizează ÅŸi ne împinge în agitaÅ£ia lumii. Isihasmul, aÅŸadar, caută singurătatea, dar nu pentru ea însăşi, ci pentru a asculta glasul lui Dumnezeu.

Motorul întregii miÅŸcări ascensionale a spiritului este starea de rugăciune, însoÅ£ită de o metodă. După Ioan Scărarul, metoda este necesară ÅŸi de-a dreptul indispensabilă pentru eficienÅ£a rugăciunii. Această metodă este la îndemâna tuturor creÅŸtinilor, fie ei călugări sau simpli credincioÅŸi. Rugăciunea isihaÅŸtilor, care trebuie repetată de mai multe ori, este foarte simplă: Doamne Isuse Christoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieÅŸte-mă pe mine, păcătosul. O metodă foarte simplă de rugăciune ne este oferită de către ieromonahul Doroteu: “Vrei să înveÅ£i să practici rugăciunea minÅ£ii ÅŸi a inimii? O să te învăţ! Fii atent, prietene ÅŸi ascultă-mă. Pentru început, trebuie să spui rugăciunea vocal, adică cu buzele, [...], tare cât e nevoie ca să te poÅ£i auzi pe tine însuÅ£i. Când buzele, limba ÅŸi simÅ£urile vor fi sătule de rugăciunea rostită vocal, rugăciunea vocală încetează ÅŸi începe să spui în ÅŸoaptă. După aceasta trebuie să înveÅ£i să fixezi propria atenÅ£ie asupra zonei gâtului. Atunci, dintr- odată, rugăciunea minÅ£ii ÅŸi a inimii va începe să izvorască spontan ÅŸi fără încetare: se va prezenta de la sine ÅŸi va acÅ£iona în fiecare moment, în timpul oricărei activităţi ÅŸi în orice loc”.

Inima despre care se vorbeÅŸte în tradiÅ£ia isihastă este cuvântul cheie al întregii vieÅ£i spirituale. Dar ea nu se referă la organul anatomic ÅŸi, cu atât mai puÅ£in, la inimă în sensul afectiv. Inima este centrul originar ÅŸi profund al omului. Cel care, în viaÅ£a spirituală, caută acest punct, va observa că toată fiinÅ£a sa se concentrează acolo. ÃŽn acel punct găseÅŸte starea de liniÅŸte (hesychia), de pace ÅŸi de miraculoasă libertate, în care se percepe prezenÅ£a intimă a lui Dumnezeu, o prezenţă care îl precedă în centrul propriei fiinÅ£e. ÃŽn mod normal, omul trebuie să depună un efort pentru a se gândi la Dumnezeu, dar, dacă îşi dă străduinÅ£a pe calea isihasmului, dacă atinge acel punct originar al fiinÅ£ei, acolo îl va întâlni pe Dumnezeu deja prezent, precedându-l. Aici nu este vorba despre o reÅ£etă, ci despre un eveniment, despre o realitate efectivă pe care isihastul o experimentează la un moment dat. Atingerea inimii este însoÅ£ită ÅŸi de o durere fizică, care ulterior se transformă într-o pace care se exprimă prin darul lacrimilor. Sunt lacrimi calme, lacrimi de lumină, care înseamnă bucuria spirituală de a te găsi în sfârÅŸit “în lăcaÅŸul lui Dumnezeu”, acolo unde Dumnezeu stă pe tronul său – inima omului.

Spiritualitatea isihastă pentru omul contemporan este, după Andrè Scrima ÅŸi după mine, o propunere mai mult decât pertinentă, întrucăt, răspunde într-o anumită măsură aÅŸteptărilor, sensibilităţii ÅŸi nevoilor sale. Această propunere, însă, trebuie facută cu un limbaj nou, unde nou înseamnă proaspătul sentiment al originalităţii, precum ÅŸi repoziÅ£ionarea liberă în spaÅ£iul tradiÅ£iei. De acestă noutate, creÅŸtinismul românesc are mare nevoie, dacă nu vrea să devină o autoritate fără spirit, adică birocraÅ£ie. E nevoie de o noutate în limbaj, demn de Cuvântul întrupat. E inacceptabil cu câtă lejeritate creÅŸtinismul acceptă slăbirea cuvântului, moleÅŸirea acestuia în rutină, inflaÅ£ia stereotipilor mieroÅŸi ÅŸi jargoul clerical. CredinÅ£a nu a fost închisă pentru totdeauna în “stilistica” leneşă ÅŸi semidoctă de tip parohial. Pentru a vorbi omului de azi, ea trebuie să sune diferit faţă de acum douăsute de ani. Cine spune că o atare exigenţă nu este conformă cu tradiÅ£ia, confundă tradiÅ£ia cu scleroza ÅŸi teologia cu învăţământul politic totalitar[5]. Acest tip de limbaj era ÅŸi pentru Nicolae Steinhardt unul dintre marile pericole ale vieÅ£ii spirituale: “cele mai bune ÅŸi mai frumoase sentimente sau învăţăturile cele mai utile sunt anihilate de către o tipizare verbală, care e simptom al unei trândăveli, frici ÅŸi secete a inimii. La fel de periculoase sunt stilul moralistic, edificant, mieros, stilul enfatic ÅŸi grandelocvent …”[6]. credinÅ£a creÅŸtină nu este, la urma urmei, un schematism steril sau o frazeologie dictatorială, ci un adevăr eliberator pentru oamenii din orice epocă.

Pentru isihaÅŸti existenÅ£a este darul dragostei lui Dumnezeu, este plină de sens, bună ÅŸi frumoasă. Păcatul este cel care o strică, de aceea isihaÅŸtii caută singurătatea pentru a se curăţi de păcat spre a se întoarce la puritatea ÅŸi la bucuria naturală, făcută la început de către Dumnezeu. A căuta tăcerea ÅŸi pacea însemnă a vrea să restabileÅŸti în sine însuÅŸi acea tăcere ÅŸi acea pace care deschid către viziunea frumuseÅ£ii ÅŸi către exerciÅ£iu comuniunii între fiinÅ£e, într-un univers armonios ÅŸi împăcat. Expresia preferată a isihaÅŸtilor, pentru a indica o viaţă retrasă, era ÅŸi este “a merge la liniÅŸte”, acolo unde tăcerea înseamnă capacitatea de a te deschide la cântecul naturii ÅŸi la viziunea frumuseÅ£ii, umanitatea inclusă. Doar un om împăcat ÅŸi senin poate să se deschidă comuniunii cu aproapele ÅŸi să descopere astfel, în sfârÅŸit, chipul interior ÅŸi sensul lumii.

[1] Cf. Ică I. Ioan Jr., “Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi”, în Gândirea socială a Bisericii, Sibiu 2002, p. 42.

[2] Ibid. p. 43-44.

[3] Cf. Barbu, D., “Chiesa unita di Romania: quando il passato rifiuta il presente”, în La Nuova Europa, nr. 51/1996, p. 25-39.

[4] Cfr. Lonergan, B., Il metodo in teologia, Brescia 1997.

[5] Cfr Pleşu, A., “Introducere”, în A.Scrima, Timpul rugului aprins, Bucureşti 2000, p. 11-12

[6] Steinhardt, N., Dăruind vei dobândi, Baia Mare 1992, p. 243

Lecturi:1949
Inapoi la inceputul paginii