Credinţa noastră, viaţa noastră

Autor: Chindriş Ştefan
Teme: Teologie

Toleranţa ca formă de acceptare a celuilalt şi, în subsidiar, dreptul la diferenţă, reprezintă o constantă în istoria omului ca fiinţă socială. Evident, toleranţa a îmbrăcat diferite forme în funcţie de contextul cultural, social sau politic despre care vorbim. Dacă în antichitate avea un caracter discreţionar (sclavul sau populaţiile cucerite fiind la discreţia celor care le stăpâneau), după evenimentul Cristos, toleranţa derivă din iubirea datorată celuilalt. Epoca modernă cunoaşte o toleranţa paternalistă, ce stă sub semnul privilegiului acordat de stăpân supuşilor. În contemporaneitate, toleranţa, pentru a se realiza complet, presupune un context de reciprocitate (”suntem toleranţi doar cu cei care sunt toleranţi cu noi”).

Deosebindu-se de orice viziune reducţionistă, Biserica reciteşte toleranţa în cheie antropologică, astfel, ea pleacă de la o ontologie a persoanei care permite fondarea toleranţei ca exigenţă morală inerentă subiectului uman şi legată de primatul raporturilor de proximitate. Se evită, astfel, reducerea toleranţei la o reprezentare a raportului interuman sub forma unui raport de schimb de lucruri separate de persoană. În perspectiva personalistă, subiectul este conceput ca centru al valorii şi al demnităţii care nu se naşte ca produs al unei recunoaşteri reciproce ca urmare a unor ipotetice contracte sociale. Într-un cuvânt, toleranţa umană îşi găseşte justificarea şi fundamentul în contextul unei acceptări radicale şi continuate din partea lui Dumnezeu faţă de creaturile sale.

Toleranţa se poate defini ca un comportament sau o stare interioară prin care se admite ca alţii să profeseze diferite principii religioase, etice, politice. În sens restrâns, ea nu este o virtute pentru că are ca obiect un rău care este tolerat din nevoi motivate şi fondate diferit care nu conduc niciodată la o autentică şi deplină afirmare a ceea ce este tolerat. În ciuda unei definiţii a toleranţei în mod esenţial negative, acesteia i se recunoaşte o funcţie pozitivă: toleranţa permite, în fapt, existenţa unei pluralităţi de poziţii şi deci de opinii în toate sectoarele unde ea este exercitată. De aceea, contribuie la căutarea adevărului, la care se raportează în mod dialectic.

După ce am delimitat arealul toleranţei ca loc de întâlnire pacifică a diferenţelor întrucât se fondează pe respectul datorat demnităţii persoanei, discuţia noastră se va focaliza asupra conflictului dintre perspectiva personalistă a Doctrinei Sociale a Bisericii şi revoluţia liberală, conflict ce a condus la un raport adecvat între teoria politică şi antropologie, chiar dacă uneori impracticabil.

Revoluţia franceză a condus la apariţia unui model al statului liberal caracterizat de extinderea spaţiilor de libertate garantate indivizilor, începând cu libertatea de gândire, de expresie, de cult, de reuniune etc., în corespondenţă cu o politică neintervenţionistă relativ la spaţiile garantate de catalogul libertăţilor. În această situaţie, statul îşi asumă un rol de arbitru şi garant al coexistenţei diferitelor libertăţi, rol exercitat de pe o poziţie de neutralitate şi imparţialitate. “Este ideea statului laic care, prin definiţie, nu poate şi nici nu trebuie să privilegieze o ideologie, nici un crez religios sau etic tocmai cu scopul de a putea garanta toate acestea, punându-le pe un plan de egalitate. Statul se goleşte astfel de orice instanţă veritativă şi se încarcă cu instanţe pragmatice de justiţie şi dezvoltare echilibrată a societăţii în ansamblul său” [1]. Din ceea ce am spus, nu trebuie totuşi să se creadă că nu există limite la toleranţa şi la libertatea de opinie. De fapt, cum se poate citi în Declaraţia drepturilor omului şi a cetăţeanului (1789), “… nimeni nu trebuie să fie deranjat pentru opiniile sale, chiar şi religioase, atâta timp cât manifestarea acestora nu tulbură ordinea publică stabilită de lege”.

Răspunsul Bisericii la această “libertate absolută”, exprimată în Constituţia franceză din 1791 şi pe care Papa Pius al VI-lea o consideră un “drept monstruos” [2], ia în considerare destinul transcendent al omului-cetăţean, ceea ce permite fondarea toleranţei în mod absolut, nu relativ. În mod cu totul diferit, daca statul se goleşte de orice instanţă veritativă, asumându-şi reguli şi proceduri stabilite contractual, toleranţa civilă asumă fizionomia unui “trăieşte şi lasă-mă să trăiesc”. “Biserica a reacţionat în manieră ostilă la revendicările «liberale». «Agnosticismul» sau «indiferentismul» au constituit erori pur religioase, la care documentele pontificale reduceau liberalismul şi prin urmare condamnau toleranţa care deriva de aici, întrucât se înrădăcina în indiferenţa faţă de adevăr” [3]. Luările de poziţie ale papilor, cel mai adesea critice la adresa statului laic, s-au atenuat, astfel încât, o dată cu Conciliul Vatican II, laicitatea statului este înţeleasă ca o recunoaştere a dreptului inalienabil al conştiinţei personale în a determina referinţele veritative ultime ale comportamentului său.

În ceea ce priveşte tolerarea erorii, Papa Pius al XII-lea abordează problema convieţuirii diferitelor confesiuni religioase în acelaşi stat prin prisma raportului dintre libertatea religioasă, toleranţă şi binele comun. El propune o “toleranţă politică, civilă şi socială faţă de aderenţii altor confesiuni, care, în astfel de circumstanţe, este şi pentru catolici o datorie morală” [4]. Doar adevăratei religii îi concede un drept de “libertate”, iar “ceea ce nu corespunde adevărului şi normei morale nu are, din punct de vedere obiectiv, niciun drept la existenţă, la propagandă, la acţiune” [5], cu toate acestea, statul nu poate recurge la mijloace coercitive pentru a limita o astfel de tendinţă “eronată”, aceasta în virtutea “unui bine superior şi mai înalt”. Acest “bine mai înalt” corespunde libertăţii necesare fiecărei persoane de a-şi urma propriile convingeri.

Justificând toleranţa erorii în numele “intereselor unui bine mai vast şi mai înalt”, pontiful nu invocă explicit dreptul individului la libertatea de conştiinţă, ci îndeamnă la o ponderaţie între consecinţele rele care se originează în toleranţă şi cele de care comunitatea statelor va fi apărată prin acceptarea toleranţei. Atentă la dimensiunea supranaturală a persoanei umane, Biserica acceptă fără ambiguitate principiul liberal al separării dintre stat şi Biserică, dar fără a renunţa la pretenţia adevărului sau la dreptul de exprimare a propriilor convingeri morale în materie de interes general.

Toleranţa pe care Biserica o promovează are în vedere respectul datorat libertăţii celuilalt de a căuta şi urma adevărul aşa cum îl concepe. Din punct de vedere obiectiv, fiecare persoană are întotdeauna datoria de a accepta şi respecta ceea ce este adevărat şi moralmente corect, dar experienţa ne arată că unele persoane, urmându-şi conştiinţa eronata, consideră corect ceea ce, obiectiv, este greşit. În această perspectivă nimeni nu este obligat faţă de punctul de vedere greşit, ci faţă de persoana care îmbrăţişează această vedere. De aici emerge perspectiva subiectului ca destinatar al adevărului.

Enciclica Pacem in terris a Papei Ioan al XXIII-lea consfinţeşte această trecere de la adevărul obiectiv la persoana ca subiect destinatar al adevărului şi explicitează obligaţia Bisericii de a nu confunda niciodată greşeala cu persoana care greşeşte, nici chiar atunci când e în joc o eroare de natură morală sau religioasă: “Cel care greşeşte este întotdeauna şi înainte de toate o fiinţă umană şi conservă în orice situaţie, demnitatea sa de persoană; şi este întotdeauna considerat şi tratat cum se cuvine pentru o asemenea demnitate” [6]. Conciliului Vatican II îi revine sarcina de a statua această schimbare de optică în care raportarea nu se mai face la adevărul revelat, obiectiv şi intangibil, ci la subiectul destinatar al Revelaţiei.

Declaraţia conciliară Dignitatis humanae, aprofundând relaţia dintre toleranţă şi adevăr, afirmă că toţi oamenii “trebuie să adere la adevărul cunoscut şi să-şi ordoneze întreaga viaţă conform exigenţelor adevărului: totuşi, oamenii nu pot să-şi satisfacă această obligaţie dacă nu se bucură de libertate” [7]. În cadrul economiei mântuirii, ceea ce are relevanţă nu e doar obiectivitatea absolută a adevărului, ci, în aceeaşi măsură, demnitatea subiectului deschis la adevăr ca şi persoană liberă. “Libertatea este componenta ontologică a persoanei şi, prin urmare, nu se poate nici concede, nici lua” [8].

Comportamentul nostru în faţa diversităţii în plan religios trebuie să treacă de la toleranţa pasivă la toleranţa activă sau stima faţă de celălalt. Conciliul constată o “creştere a respectului faţă de persoanele care au alte opinii sau profesează religii diferite” [9] şi cere “ca respectul să se extindă chiar şi la cei care gândesc diferit de noi în problemele sociale, politice şi chiar religioase” [10]. Aşadar, respectul depăşeşte comportamentul pur permisiv, iar pluralismul este acceptat ca un fapt pozitiv [11].

Încheiem această prezentare asupra toleranţei, un concept cu o multitudine de faţete în funcţie de situaţia concretă în care este experimentat, în speranţa că cele câteva principii de bază dezvoltate aici vor contribui la o interpretare mai adecvată şi pozitivă a diferenţelor care nu ne separă, ci ne îmbogăţesc. “Nu e atât toleranţa care face diferenţele posibile, cum afirmă modelul liberal, ci umanitatea noastră comună e cea care face toleranţa practicabilă. Străinul este tolerat pentru că, în profunzime, el este unul dintre noi, nu pentru diferenţele sale, oricare ar fi acestea, ci pentru că nicio fiinţă umană nu se identifică cu reprezentarea pe care noi o avem despre ea” [12].

Note:
[1] Gianni Manzone, Società interculturali e tolleranza. Un contributo: la dottrina Sociale della Chiesa, Assisi 2004, p. 22.
[2] Pius al VI-lea, Quod aliquantulum, 10 martie 1791, citată de F. Ocariz, “Sulla libertà religiosa”, în Annales Teologici, 3 (1989) 78.
[3] Gianni Manzone, op. cit., p. 22.
[4] Pius al XII-lea, Alocuţiune la Tribunalul Suprem al Sfântului Scaun, 6 octombrie 1946, în ASS, 38 (1946) 393.
[5] Idem, Ci riesce, 6 decembrie 1953, în AAS, 35 (1953), pp. 797ş.u.
[6] Ioan al XXIII-lea, Pacem in terris, nr. 83.
[7] «Declaraţia privind libertatea religioasă Dignitatis humanae», nr. 2b, in Conciliul Vatican al II-lea, Bucureşti 2000.
[8] Gianni Manzone, op. cit., p. 40.
[9] «Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes», nr. 73, Conciliul Vatican al II-lea, Bucureşti 2000.
[10] Ibidem, nr. 28.
[11] Intervenţia Card. P. Poupard, Capul delegaţiei Sfântului Scaun la dezbaterea celei de-a XXVIII-a Conferinţe Generale a UNESCO, 28 octombrie 1995, in L’Osservatore Romano, 30-31.10 (1995) 3.
[12] Gianni Manzone, op. cit., p. 14.

Lecturi:3392
Inapoi la inceputul paginii