Credinţa noastră, viaţa noastră

Autor: ChindriÅŸ Åžtefan
Teme: Teologie

ToleranÅ£a ca formă de acceptare a celuilalt ÅŸi, în subsidiar, dreptul la diferenţă, reprezintă o constantă în istoria omului ca fiinţă socială. Evident, toleranÅ£a a îmbrăcat diferite forme în funcÅ£ie de contextul cultural, social sau politic despre care vorbim. Dacă în antichitate avea un caracter discreÅ£ionar (sclavul sau populaÅ£iile cucerite fiind la discreÅ£ia celor care le stăpâneau), după evenimentul Cristos, toleranÅ£a derivă din iubirea datorată celuilalt. Epoca modernă cunoaÅŸte o toleranÅ£a paternalistă, ce stă sub semnul privilegiului acordat de stăpân supuÅŸilor. ÃŽn contemporaneitate, toleranÅ£a, pentru a se realiza complet, presupune un context de reciprocitate (”suntem toleranÅ£i doar cu cei care sunt toleranÅ£i cu noi”).

Deosebindu-se de orice viziune reducţionistă, Biserica reciteşte toleranţa în cheie antropologică, astfel, ea pleacă de la o ontologie a persoanei care permite fondarea toleranţei ca exigenţă morală inerentă subiectului uman şi legată de primatul raporturilor de proximitate. Se evită, astfel, reducerea toleranţei la o reprezentare a raportului interuman sub forma unui raport de schimb de lucruri separate de persoană. În perspectiva personalistă, subiectul este conceput ca centru al valorii şi al demnităţii care nu se naşte ca produs al unei recunoaşteri reciproce ca urmare a unor ipotetice contracte sociale. Într-un cuvânt, toleranţa umană îşi găseşte justificarea şi fundamentul în contextul unei acceptări radicale şi continuate din partea lui Dumnezeu faţă de creaturile sale.

Toleranţa se poate defini ca un comportament sau o stare interioară prin care se admite ca alţii să profeseze diferite principii religioase, etice, politice. În sens restrâns, ea nu este o virtute pentru că are ca obiect un rău care este tolerat din nevoi motivate şi fondate diferit care nu conduc niciodată la o autentică şi deplină afirmare a ceea ce este tolerat. În ciuda unei definiţii a toleranţei în mod esenţial negative, acesteia i se recunoaşte o funcţie pozitivă: toleranţa permite, în fapt, existenţa unei pluralităţi de poziţii şi deci de opinii în toate sectoarele unde ea este exercitată. De aceea, contribuie la căutarea adevărului, la care se raportează în mod dialectic.

După ce am delimitat arealul toleranţei ca loc de întâlnire pacifică a diferenţelor întrucât se fondează pe respectul datorat demnităţii persoanei, discuţia noastră se va focaliza asupra conflictului dintre perspectiva personalistă a Doctrinei Sociale a Bisericii şi revoluţia liberală, conflict ce a condus la un raport adecvat între teoria politică şi antropologie, chiar dacă uneori impracticabil.

RevoluÅ£ia franceză a condus la apariÅ£ia unui model al statului liberal caracterizat de extinderea spaÅ£iilor de libertate garantate indivizilor, începând cu libertatea de gândire, de expresie, de cult, de reuniune etc., în corespondenţă cu o politică neintervenÅ£ionistă relativ la spaÅ£iile garantate de catalogul libertăţilor. ÃŽn această situaÅ£ie, statul îşi asumă un rol de arbitru ÅŸi garant al coexistenÅ£ei diferitelor libertăţi, rol exercitat de pe o poziÅ£ie de neutralitate ÅŸi imparÅ£ialitate. “Este ideea statului laic care, prin definiÅ£ie, nu poate ÅŸi nici nu trebuie să privilegieze o ideologie, nici un crez religios sau etic tocmai cu scopul de a putea garanta toate acestea, punându-le pe un plan de egalitate. Statul se goleÅŸte astfel de orice instanţă veritativă ÅŸi se încarcă cu instanÅ£e pragmatice de justiÅ£ie ÅŸi dezvoltare echilibrată a societăţii în ansamblul său” [1]. Din ceea ce am spus, nu trebuie totuÅŸi să se creadă că nu există limite la toleranÅ£a ÅŸi la libertatea de opinie. De fapt, cum se poate citi în DeclaraÅ£ia drepturilor omului ÅŸi a cetăţeanului (1789), “… nimeni nu trebuie să fie deranjat pentru opiniile sale, chiar ÅŸi religioase, atâta timp cât manifestarea acestora nu tulbură ordinea publică stabilită de lege”.

Răspunsul Bisericii la această “libertate absolută”, exprimată în ConstituÅ£ia franceză din 1791 ÅŸi pe care Papa Pius al VI-lea o consideră un “drept monstruos” [2], ia în considerare destinul transcendent al omului-cetăţean, ceea ce permite fondarea toleranÅ£ei în mod absolut, nu relativ. ÃŽn mod cu totul diferit, daca statul se goleÅŸte de orice instanţă veritativă, asumându-ÅŸi reguli ÅŸi proceduri stabilite contractual, toleranÅ£a civilă asumă fizionomia unui “trăieÅŸte ÅŸi lasă-mă să trăiesc”. “Biserica a reacÅ£ionat în manieră ostilă la revendicările «liberale». «Agnosticismul» sau «indiferentismul» au constituit erori pur religioase, la care documentele pontificale reduceau liberalismul ÅŸi prin urmare condamnau toleranÅ£a care deriva de aici, întrucât se înrădăcina în indiferenÅ£a faţă de adevăr” [3]. Luările de poziÅ£ie ale papilor, cel mai adesea critice la adresa statului laic, s-au atenuat, astfel încât, o dată cu Conciliul Vatican II, laicitatea statului este înÅ£eleasă ca o recunoaÅŸtere a dreptului inalienabil al conÅŸtiinÅ£ei personale în a determina referinÅ£ele veritative ultime ale comportamentului său.

ÃŽn ceea ce priveÅŸte tolerarea erorii, Papa Pius al XII-lea abordează problema convieÅ£uirii diferitelor confesiuni religioase în acelaÅŸi stat prin prisma raportului dintre libertatea religioasă, toleranţă ÅŸi binele comun. El propune o “toleranţă politică, civilă ÅŸi socială faţă de aderenÅ£ii altor confesiuni, care, în astfel de circumstanÅ£e, este ÅŸi pentru catolici o datorie morală” [4]. Doar adevăratei religii îi concede un drept de “libertate”, iar “ceea ce nu corespunde adevărului ÅŸi normei morale nu are, din punct de vedere obiectiv, niciun drept la existenţă, la propagandă, la acÅ£iune” [5], cu toate acestea, statul nu poate recurge la mijloace coercitive pentru a limita o astfel de tendinţă “eronată”, aceasta în virtutea “unui bine superior ÅŸi mai înalt”. Acest “bine mai înalt” corespunde libertăţii necesare fiecărei persoane de a-ÅŸi urma propriile convingeri.

Justificând toleranÅ£a erorii în numele “intereselor unui bine mai vast ÅŸi mai înalt”, pontiful nu invocă explicit dreptul individului la libertatea de conÅŸtiinţă, ci îndeamnă la o ponderaÅ£ie între consecinÅ£ele rele care se originează în toleranţă ÅŸi cele de care comunitatea statelor va fi apărată prin acceptarea toleranÅ£ei. Atentă la dimensiunea supranaturală a persoanei umane, Biserica acceptă fără ambiguitate principiul liberal al separării dintre stat ÅŸi Biserică, dar fără a renunÅ£a la pretenÅ£ia adevărului sau la dreptul de exprimare a propriilor convingeri morale în materie de interes general.

Toleranţa pe care Biserica o promovează are în vedere respectul datorat libertăţii celuilalt de a căuta şi urma adevărul aşa cum îl concepe. Din punct de vedere obiectiv, fiecare persoană are întotdeauna datoria de a accepta şi respecta ceea ce este adevărat şi moralmente corect, dar experienţa ne arată că unele persoane, urmându-şi conştiinţa eronata, consideră corect ceea ce, obiectiv, este greşit. În această perspectivă nimeni nu este obligat faţă de punctul de vedere greşit, ci faţă de persoana care îmbrăţişează această vedere. De aici emerge perspectiva subiectului ca destinatar al adevărului.

Enciclica Pacem in terris a Papei Ioan al XXIII-lea consfinÅ£eÅŸte această trecere de la adevărul obiectiv la persoana ca subiect destinatar al adevărului ÅŸi explicitează obligaÅ£ia Bisericii de a nu confunda niciodată greÅŸeala cu persoana care greÅŸeÅŸte, nici chiar atunci când e în joc o eroare de natură morală sau religioasă: “Cel care greÅŸeÅŸte este întotdeauna ÅŸi înainte de toate o fiinţă umană ÅŸi conservă în orice situaÅ£ie, demnitatea sa de persoană; ÅŸi este întotdeauna considerat ÅŸi tratat cum se cuvine pentru o asemenea demnitate” [6]. Conciliului Vatican II îi revine sarcina de a statua această schimbare de optică în care raportarea nu se mai face la adevărul revelat, obiectiv ÅŸi intangibil, ci la subiectul destinatar al RevelaÅ£iei.

DeclaraÅ£ia conciliară Dignitatis humanae, aprofundând relaÅ£ia dintre toleranţă ÅŸi adevăr, afirmă că toÅ£i oamenii “trebuie să adere la adevărul cunoscut ÅŸi să-ÅŸi ordoneze întreaga viaţă conform exigenÅ£elor adevărului: totuÅŸi, oamenii nu pot să-ÅŸi satisfacă această obligaÅ£ie dacă nu se bucură de libertate” [7]. ÃŽn cadrul economiei mântuirii, ceea ce are relevanţă nu e doar obiectivitatea absolută a adevărului, ci, în aceeaÅŸi măsură, demnitatea subiectului deschis la adevăr ca ÅŸi persoană liberă. “Libertatea este componenta ontologică a persoanei ÅŸi, prin urmare, nu se poate nici concede, nici lua” [8].

Comportamentul nostru în faÅ£a diversităţii în plan religios trebuie să treacă de la toleranÅ£a pasivă la toleranÅ£a activă sau stima faţă de celălalt. Conciliul constată o “creÅŸtere a respectului faţă de persoanele care au alte opinii sau profesează religii diferite” [9] ÅŸi cere “ca respectul să se extindă chiar ÅŸi la cei care gândesc diferit de noi în problemele sociale, politice ÅŸi chiar religioase” [10]. AÅŸadar, respectul depăşeÅŸte comportamentul pur permisiv, iar pluralismul este acceptat ca un fapt pozitiv [11].

ÃŽncheiem această prezentare asupra toleranÅ£ei, un concept cu o multitudine de faÅ£ete în funcÅ£ie de situaÅ£ia concretă în care este experimentat, în speranÅ£a că cele câteva principii de bază dezvoltate aici vor contribui la o interpretare mai adecvată ÅŸi pozitivă a diferenÅ£elor care nu ne separă, ci ne îmbogăţesc. “Nu e atât toleranÅ£a care face diferenÅ£ele posibile, cum afirmă modelul liberal, ci umanitatea noastră comună e cea care face toleranÅ£a practicabilă. Străinul este tolerat pentru că, în profunzime, el este unul dintre noi, nu pentru diferenÅ£ele sale, oricare ar fi acestea, ci pentru că nicio fiinţă umană nu se identifică cu reprezentarea pe care noi o avem despre ea” [12].

Note:
[1] Gianni Manzone, Società interculturali e tolleranza. Un contributo: la dottrina Sociale della Chiesa, Assisi 2004, p. 22.
[2] Pius al VI-lea, Quod aliquantulum, 10 martie 1791, citată de F. Ocariz, “Sulla libertà religiosa”, în Annales Teologici, 3 (1989) 78.
[3] Gianni Manzone, op. cit., p. 22.
[4] Pius al XII-lea, Alocuţiune la Tribunalul Suprem al Sfântului Scaun, 6 octombrie 1946, în ASS, 38 (1946) 393.
[5] Idem, Ci riesce, 6 decembrie 1953, în AAS, 35 (1953), pp. 797ş.u.
[6] Ioan al XXIII-lea, Pacem in terris, nr. 83.
[7] «DeclaraÅ£ia privind libertatea religioasă Dignitatis humanae», nr. 2b, in Conciliul Vatican al II-lea, BucureÅŸti 2000.
[8] Gianni Manzone, op. cit., p. 40.
[9] «ConstituÅ£ia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes», nr. 73, Conciliul Vatican al II-lea, BucureÅŸti 2000.
[10] Ibidem, nr. 28.
[11] IntervenÅ£ia Card. P. Poupard, Capul delegaÅ£iei Sfântului Scaun la dezbaterea celei de-a XXVIII-a ConferinÅ£e Generale a UNESCO, 28 octombrie 1995, in L’Osservatore Romano, 30-31.10 (1995) 3.
[12] Gianni Manzone, op. cit., p. 14.

Lecturi:3247
Inapoi la inceputul paginii